哈里森：库托、阿瓦能检验GGG

如果认定《白虎通》展示的是国家宗教完成了的理论体系，那么，其架构则出自董仲舒。

种蔬须士疏，种黄须土湿。去草不厌频，耘禾不厌密。

由此可见，认知主体的开出有其前提，这就是要承认躯壳的己的主体地位。除了作为本真自我的真己之外，王阳明还有躯壳的己的说法。基于意识的自我对象化而有主客的分化，那认知主体与认知客体能否具有普遍性呢?阳明心学基于主体间性解决此疑难。关于这一点，他有多种说法:意之所在便是物，意识活动必然有其意向，意向对象便显现为事物;意之所用，必有其物，意识活动的发用必然以事物为其内容，故所有意识都是关于某物的意识;意未有悬空的，必着事物，意识活动不能是空无，而必有其内容。物理既可玩，化机还默识:即是参赞功，毋为轻稼稿!就此而言，阳明心学并没有否定知识的价值，而是强调了知识学习的重要性:人只有自觉地成为认知主体，才能获得客观性的知识;而人也只有在追求知识的过程中，才能真正挺立认知主体。

一方面，知是心之本体，心自然会知:见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，人之所以能成为道德主体，乃是基于良知的真诚恻恒而有仁义礼智之德性:另一方面，思是良知之发用，人之所以能成为认知主体，乃是基于良知的灵昭明觉而有思虑省察之认知。龚晓康，贵州大学哲学学院教授。忘智则神理独运，感无不通。

品目义为全章（篇）之大意，由品目义列举大纲，以清眉目。张湛或知真谛超四句义。群有有始终、存亡、聚散等等，故有形有象。（二）佛玄之兴盛支谶之说与老庄之学接近。

东晋初有僧支遁雅尚老庄，风好玄同，说《逍遥游》新义，为世所重，与王、谢大家时相往还。西晋有僧支孝龙者，以风姿见重于时，与名士阮瞻、庾并结知音之友，世人呼为八达。

明帝诏书中并称仁祠言与神为誓，此在当时均有政治上的意义。1．群有万变，至虚不变。事无公私，理无爱吝者也。群有既常生常灭，而群有之本是什么呢？4．本无。

自然之符，即天瑞也）。古文经学之反对今文经学亦净化运动之一部门。盖有始即有终是佛教无常之意。无有两方面：一为静，即无为。

般若学之诸系，其分别也在本末、有无之争。全体则无方，无终始、存亡、聚散等等可言，故无变。

从有限之物上讲，没有不死的，即佛教谓之无常，顿生顿灭，所以说，成者方自谓成，而已亏矣。故当其成也，莫知其毁。

而限于一方者，各有所宜，则有缺点，不能为至和。然则聚者以形实为始，以离散为终。道安之学名本无，又名性空，吉藏《中观论疏》曰：安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故名本无。此向之形生非今形生，言万物顿生顿灭，而万物与化为体，此言化即能变义也。僧肇《不真空论》所谓三家，为心无、即色（物无）、本无（心物俱无）。迷惘乃由自私（私其身），认万物之死灭，乃以为是他自己的死灭，所以有悲戚、烦恼，这就是佛家所说的惑字。

盖从相对的观点看，乃有是非分别。此明有形之自形，无形以相形者也。

散者以虚漠为始，以形实为终。凡是有欢戚者，皆因不明此理。

凡滞于一方者，形分之所阂耳。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。

道安谓中国佛学之盛，在汉之末世，晋之盛德，桓灵以前，未尝有佛学也。所谓虚漠者即是说元气，元气即有似今日之能（energy），是守恒（constant）的。道教初或为民间之宗教，正如玄学为上层之学问。吉藏《三论玄义》：若论涅槃，体绝百非，理超四句。

而当时僧人之人格，最能合乎逍遥之理想，故为一般士大夫所仰慕。非谓虚豁之中，能生万有也。

盖佛教本无名宗，初亦无宗派之义，本无宗者，以本无为体也。支谦译之《大明度无极经》第一品原注有曰：师云：菩萨心履践大道，欲为体道，心为①道俱，无形故空虚也。

但本无之第三意义，亦即最狭义，仍指道安与竺法深之学也。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。

具体的说，即《列子》卷一中所说的太易而太初而太始而太素，此明物之自微至著变化相因袭也。以下三、四、五家论心，第六家论色。天地犹如此，何况于人。张湛说私近王弼，而说公则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。

所以他说：谓之生（有）者则不死，无者则不生，则有无不相生。而无，则无始终、存亡、聚散，故无形无象，而群有则以无为之本。

所谓公即无所不周，即得到全体也。道无名、虚，而无所不在，为万物之本体。

佛道重禅定，佛玄重智慧。安世高一系，其对于宇宙人生之学说以元气为根本，元气即五行，即五阴（后译为五蕴），佛教言人本为五蕴聚也。